ГЛАВА II. ИСТОРИЧЕСКОЕ, ИЛИ ПОНЯТИЕ ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ

§ 4. Язык и философия

 

Теперь появляется следующий — обратный к разобранному нами — вопрос. Какое значение для моей воли имеет тот факт, что в сфере ее привычного самоопределения — в сфере данности культуры — всегда уже имеется нечто, собранное именем Гомера, Платона или Канта? Это, образно говоря — «гомеровский вопрос» по-философски.

Под сферой данности культуры я понимаю то сущее, которое устанавливается первоначальным самоопределением воли, и которое, в то же время, является основанием для трансцендирования воли из него в устойчивую трансцендентальную позицию. Пульсирование воли из ближайшего сущего в свою исходную трансцендентальную точку и обратно составляет ее первую устойчивую определенность, из которой уже затем, с одной стороны, разворачивается определенность сущего как история, с другой стороны, особым сверхусилием воли достигается более глубокая трансцендентальная позиция, необходимая для соответствующего развертывания. Первоначальное пульсирование воли, как исходное, само схватывается в простоте, т.е. переведено на уровень привычки. Это пульсирование имеет форму языка. Язык, таким образом, с одной стороны, превращая волю в привычку, хранит сущее от произвола, т.е. от случайных движений партикулярных воль. С другой стороны, язык вытесняет волю к некоторой трансцендентальной точек: к стартовой позиции для осуществления прошлого как продвижения в будущее.

То, что будет осуществлено волей как факт прошлого — например, как поэия Гомера, как философия Платона или Канта — предопределяется начальной определенностью (данностью культуры), а это значит, что оно должно имплицитно содержаться в языке.

В предисловии к «Картезианским размышлениям» Ю.П.Сенокосов приводит отрывок своего разговора с Мамардашвили: «М.К. задал мне неожиданный вопрос: где была греческая мысль, когда греки исчезли, а адресат еще не появился? На что я ответил, ... что, разумеется, в языке, в словах»[1].

Рассмотрим бытие мысли в языке. Скажем, Платон исполняет простейший трансцендентальный акт мысли, и сущее устанавливается соответствующим этому акту образом. Этот первоначальный акт является онтологическим атомом философии Платона.

Здесь атом — не метафора, его следует понимать строго философски, т.е. так, как установлено еще Демокритом. Атом есть самость (трансцендентальность) в своей простейшей определенности через сущее. Можно определить его и противоположным онтологическим ходом: атом есть сущее, непосредственно определяющее точку своего трансцендирования. Если атом был бы только чистым «в себе», самой трансцендентальной глубиной, чистым ничто, то он был бы неуловим для мысли и имел значение только непродуктивной абстракции, т.е. не задавал бы никакого онтологически значимого движения нашей мысли. Ведь атом Демокрита не просто самость (неделимость), а самость в ближайшей определенности. Эта определенность обозначается Демокритом как форма, размер, сорасположение.

Структура отологического атома Платона и есть структура языка Платона, категориальное поле его философствования. В поле языка частные воли сопрягаются с волей Платона, образуя школу, традицию. В рамках школы и создается язык: воля, мысль, переводится на уровень привычки.

Мысль, пребывающая в атоме, разворачивается далее в двух направлениях. Во-первых, она углубляется внутрь себя, наращивая трансцендентальную структуру. Во-вторых, она, выходя вовне, наращивает язык, а через него и сущее.

Рассмотрим первое направление. Мысль становится во внутреннее рефлективное отношение к себе, при этом осуществляется определенное трансцендентальное смещение, которое, в свою очередь, также может рефлектироваться. Цепочка этих смещений задает трансцендентальную структуру данной философии. Из достигаемой рефлективной глубины начальные атомарные ходы мысли проделываются по другому: традиционные категории получают новые смыслы, а данная философия наравне с экзотерическим — традиционным — получает и эзотерическое измерение.

Трансцендентальное смещение происходит при работе с языком, представляющем сущее (сущее всегда остается условием трансцендирования). Эта работа состоит в том, что, во-первых, мысль отличает первоязык (язык атома) от языка вообще и тем самым удерживает себя на начальной трансцендентальной позиции, а во-вторых, она провоцируется уже первоязыком на перманентное трансцендентальное смещение. Поскольку в этой работе с языком мысль вначале погружена в него и не отличает себя от него, то язык сам должен иметь в себе способность к отражению мысли. Значит, в поле языка должны быть вехи, возвращающие язык к его истокам, хранящие язык в его атоме. В континууме сущего эти вехи представлены прерывами континуума. Эти провалы в континууме не вбирают в себя слово, а наоборот, отражают его. Сами по себе они, как выпадающие из связи сущего, бессмысленны и их смысл лежит лишь в том, к чему они отсылают, в том, что они обозначают. Они есть знаки. Их определенная бессвязность, оборачивающаяся в первоязыке определенной связью, есть текст. Текст вписывается в природный материал. Благодаря этому он уже выпадает из времени как собственной формы языка в пространство и может поэтому помечать язык, возмущая его, оборачивая к саморефлексии. Кроме того, текст через природный материал (т.е. как природа) непосредственно находится при воле и поэтому может выступать для нее опорой в разворачивании самого по себе опосредованного содержания духа (т.е. духа во времени). Наиболее совершенной формой текста является письменный текст. Хотя текстом, в широком смысле, будет всякая надломленность, прерванность сущего.

Итак, текст (а в случае с Платоном это может быть только письменный текст) редуцирует язык к атому, истоку, первосмыслу, в котором исполняется исходный трансцендентальный акт. Текст далее вносит возмущение и в сам первоязык, перекрывая привычное стечение ходов мысли и представляя привычное непривычным, понятное — непонятным, тем самым провоцируя мысль на изменение расположения: на углубление рефлексии как развертывание трансцендентальной структуры.

Текст, конечно, ничего не вносит в язык, он лишь обращает (через обозначение) нашу волю к той непривычной грани языка, которая как неухваченная (а точнее — ухваченная только отрицательно, как провал языка), провоцирует нас на трансцендентальное смещение воли как обретение точки схватывания указанной грани. Значит, эта грань должна уже содержаться в языке, раз есть адекватный ей текст. И действительно, написание текста идет через обработку языка. Достигая новой точки рефлексии, Платон удерживает ее через непривычное применение языка — своего философского языка. И только удерживая онтологически эти возмущения привычной мысли — т.е. языка, — можно обозначать их, вклинивая в поле привычного неязыковые вехи (знаки), оборачивающие язык непривычным образом. Наличие текста, таким образом, говорит о том, что язык обработан под текст, что в языке уже идет какой-то онтологический процесс, делающий возможным разворачивание соответствующей трансцендентальной структуры. Но если процесс идет, то он должен быть заранее обеспечен трансцендентальной структурой, а мы ее еще только должны воссоздать. Получается, что Платон — как изначальное трансцендентальное напряжение — должен соприсутствовать в нашей ситуации разгадывания языка, и только благодаря этому язык может провоцировать нас на построение платоновской трансцендентальной структуры. Мы можем представить, что в некоторой точке сущего свершен акт предельной мысли: достигнуто некоторое расположение. В представлении мы выносим эту точку на шкале времени, например, в IV век до н.э. Но всякий трасцендентальный акт как выпадение из модальности есть вечный акт, и поэтому никогда не совершен, а всегда только совершается в настоящем. Если снять представление, то оказывается, что в настоящем наша воля сопряжена с волей Платона. Мы должны, однако, определить специфику пребывания воли Платона в настоящем. А ее пребывание настолько специфично, что мы могли говорить: волю Платона еще предстоит создать в нашей воле.

Если Платон и определяет сущее — о чем свидетельствует язык, содержащий в себе атом мысли Платона, — то из прошлого, которого нет. Но ведь «нет» имеет онтологическую (позитивную) значимость. Прошлое как небытие собрано на настоящем. Прошлое есть ничто настоящего, есть определенность настоящего. Всякий трасцендентальный акт, который мы представляем в прошлом, все же лежит при настоящем. Не потому, что он, как бы витая над отрезками прошлого, может прикрепляться к точке настоящего, а потому, что все отрезки прошлого уже свернуты в точку настоящего. Нет никакого содержательного пласта времени, который лежал бы между мыслью Платона и нашей мыслью. Мы поэтому говорим, что слово, раз сказанное, вечно. Язык несет в точке настоящего себя и расположения мысли (т.е. трансцендентальные структуры), обеспечивающие его. Поэтому, когда мы мыслим, то мы мыслим вместе с Платоном, Аристотетем или Кантом, если мы, конечно, через текст ставим себя в атомы их мысли. Ведь не только горизонтальная шкала исторического содержания культуры скручивается в абсолютную точку настоящего, но и вертикали трансцендентальных структур, пересекающие эту горизонтальную шкалу в некоторых ее представляемых точках, складываются в одну вертикаль в указанной точке абсолюта.

Но точка мысли Платона, будучи смещенной в точку настоящего, сама по себе еще не обеспечивает исполнение мысли Платона. Расположение мысли должно быть удержано. Только в рефлексии мысль удерживает себя. Значит, только попав в мою удерживающую волю, воля Платона действительна. Но одновременно действительность воли Платона, удерживаемая мной, обеспечивает мне глубину (простор) рефлективного разворачивания собственной мысли. Иными словами, если я усилием воли удерживаю волю Платона, то она уже испрашивает у ничто трансцендентальный простор для расположения моей мысли. Но она испрашивает только в том случае, если я ее удерживаю. Это событие я называю трасцендентальным стыком. Оно есть первичное трансцендентальное условие активности, исполняемости как мысли Платона, так и моей мысли. В точке стыка мое волевое усилие и усилие Платона совпали как абсолютное усилие. Мы называли это событие также сорасположением мысли. Точка стыка — рефлективная точка, она сама составляет некоторую трансцендентальную метаструктуру. В этой точке замыкается круг: мы своим усилием удерживаем волю Платона, которая, в свою очередь, через язык задает тот строй сущего, овладевая которым на другом его полюсе через текст мы трансцендируем в точку стыка, сопрягаясь в ней с волей Платона.

Хотя мы и говорим, что мысль хранится в языке, что язык несет в себе мысль как свое трансцендентальное условие, мы все же не должны представлять его основанием культуры, обеспечивающим ее непрерывность. Ведь ткань языка представляет лишь возможность мысли как предельного расположения. И если мы возьмем язык за субстанцию, то трансцендентальные акты — т.е. то, что действительно — представятся спорадическими дискретными событиями в этой ткани. Но дело обстоит не так, что некогда вспыхнувшая мысль Платона консервируется в языке и однажды пробуждается другой мыслью, — хотя и есть некоторый онтологический срез сущего, в измерении которого дело видится именно так. Только то, что действительно, то истинно непрерывно и может быть основой непрерывности иного. Поэтому непрерывность выполняется в точке трансцендентального стыка. И если исполнение этой точки в сущем дискретно, то это есть дискретность, случайность сущего, а значит и языка, в форме которого сущее суще благодаря трансцендентальной структуре. Но это «бытие благодаря» имеет в себе момент внешности, выпадаемости. Сущее по своей природе отпадает от своей трасцендентальной точки и насколько отпадает, настолько коллапсирует. Со стороны сущего точке трансцендентального стыка, т.е. чистой мысли, лишь случается быть среди многообразия содержания сущего, представленного вербальным потоком языка. Так случалось быть мысли и слову Платона, мысли и слову Канта в цепи других слов и мыслей — достойных и недостойных. Это — не случайность мысли Канта и Платона самих по себе. Ведь Кант и Платон необходимо соразмышляют друг с другом в точке трансцендентального стыка независимо от несуразности истории. Однако историческое содержание, поскольку оно отходит от этой точки, постольку случается, распадается. Тогда мы говорим о распаде времени. Этот распад проявляется в разложении языка, когда проговариваются слова, лишенные смысла. Слова отсылают только к словам, мысль не редуцируется к своему атому, не происходит в своем расположении. Но сущее, выпавшее из своего трансцендентального гнезда, поскольку все же суще, утягивает на себе абсолютную волю, в своей разомкнутости представляя ее небытию. В таком сущем лежит отдаленность мысли от самой себя, т.е. страдание. Пожалуй, наиболее ярко это выражено в христианской парадигме страдания. Страдание Бога оказывается первейшим определением его пребывания в мире. Бог страдает не в самой точке трансцендирования, а в мире, который Он определяет, наполняя из этой точки. Страдание здесь не есть нечто природное: телесное страдание Христа только символизирует его духовное страдание. Духовное страдание состоит в том, что слово, положенное Христом в ткань языка из точки трансцендирования, не респондируется, т.е. не понимается, не рефлектируется, не удерживается в других точках сущего через их укорененность в точке трансцендентального стыка. Слово, связывающее время вблизи, в отдалении само вовлекается во временной распад. И в этом вовлечении страдает Христос. Мамардашвили говорил, что первое распятие Христа — это распятие в слове. «Агония Христа будет продолжаться до конца света, и в это время нельзя спать»,- Мамардашвили повторяет мысль Паскаля. Нельзя спать, потому что я — как и каждый другой — несу личную ответственность за продолжающееся страдание Гомера, Платона, Христа, Канта ... Ибо они страдают потому, что я в точке моего о‑существления не респондирую их слово, усилием своей воли не восстанавливаю связь времен как тотальность культуры.

Несмотря на дискретность, случайность модального времени, оно все же несет в себе механизм редуцирования к связи. Именно в точках своего распада сущее подставляет волю небытию, в котором воля, потеряв опору в сущем, вновь хватается за себя, образуя устойчивую рефлективную основу для осуществления синтеза культуры.

Распад времени в точке предельного абсурда является тем первотекстом, к которому неминуемо обращается сознание, даже если оно избегает все остальные тексты, скользя в потоке сущего. Импульс от небытия настолько силен, что он провоцирует рефлексию на занятие предельной, философской позиции: но ведь только с этого уровня может быть обеспечено восстановление культуры в богатстве ее содержания. Философия поэтому обнаруживает себя в межвременье:

«Можно сказать, что там, где народ выходит вообще из пределов своей конкретной жизни, где возникает разделение и различие сословий и народ идет навстречу своей гибели, там, где наступает разрыв между внутренним стремлением и внешней действительностью, где прежняя форма религии и т.д. уже больше не удовлетворяет, где дух высказывает равнодушие ко всему живому существованию или пребывает в нем неудовлетворенным и нравственная жизнь разлагается,- лишь там философствуют»[2].

Однако, заметим, философская структура не дается сразу через распад сущего. Отраженная в этом распаде к саморефлексии воля должна создать эту структуру, а это можно лишь при помощи языка, который, как все богатство культуры, эта воля тоже должна воссоздавать. Ни в какую другую эпоху не играют столь великой роли тексты, по которым и синтезируется язык, время.

Теперь мы можем развернуть дальше нашу геометрическую схему-образ исторического времени. Прямая исторического времени не держится сама по себе, распадается в каждой точке. Также не удерживаются — сами по себе — перпендикуляры к этой прямой, проведенные в случайных точках и символизирующие трансцендентальные структуры (расположения), обеспечивающие определенное историческое содержание. Все эти линии непосредственно свернуты в точку, из которой сознанию предстоит построить как историческую перспективу, так и трансцендентальную структуру. Развертывание этой точки идет сопряженно в двух направлениях: в историческом и в трансцендентальном. Содержание времени, т.е. язык, разворачивается настолько, насколько разворачивается трансцендентальная структура, обеспечивающая это содержание, и наоборот. Геометрически это интерпретируется так: полагание каждой новой точки в линии исторического времени происходит через разворачивание перпендикуляра к этой точке. Поскольку именно перпендикуляры обеспечивают континуальность точек исторического времени, то они сами должны смыкаться в общей точке: в точке трансцендентального стыка. А это возможно, геометрически, если прямая исторического времени сгибается в дугу, перпендикуляры принимают форму радиусов. Тогда движение радиуса вокруг центра будет символизировать то, что я называл трансцендентальным сдвигом, центр будет символизировать точку трансцендентального стыка, а соответствующая окружность — содержание исторического времени, т.е. сущее, охваченное языком.

Отметим еще одну закономерность в сопряжении языка и трансцендентального движения. Развитие языка здесь идет так, что трансцендентальное кладет себя в качестве материи языка. Поворачиваясь, радиус как бы поставляет свой геометрический субстрат для формирования дуги. Действительно, если некоторое расположения мысли рефлектируется, т.е. берется уже в трансцендентальном сдвиге — и эта рефлексия приобрела характер чего-то устойчивого, привычного, то это трансцендентальное вполне осуществилось и выступает в поле языка. Например, у Платона мы совершаем ходы от материи, как абсолютной неопределенности, к идее, как абсолютной форме. Это движение совершается в расположении мысли, которое является трансцендентальной структурой платоновской философии. К индуцированию этого расположения направлены все тексты Платона. В философии Аристотеля это расположение, ставшее привычкой, будучи отрефлектированным и сведенным к моменту (ходу мысли), определяется в поле языка как «сущность» (ousia).

Мы рассмотрели интенсивное раскрытие языка, выраженное в индуцировании определенных трансцендентальных структур, которые, будучи сопряженными в точке транцендентального стыка, в свою очередь, сами удерживают язык как тотальность. В этом раскрытии язык развивается в метаязыке.

 

*** 

Рассмотрим второе направление разворачивания мысли из первоатома:экстенсивный рост язык. Он приводит к созданию субъязыка. Если философию мы отнесем не к культуре, а к ее трансцендентальному условию, то можно сказать, что субъязык является полем культуры. Как становится возможным такое поле? Ведь философия, как прямое вхождение в ничто, испрашивает у последнего ровно столько места, сколько отрабатывает своими ходами — т.е. языком,- а никакая другая мысль не раскрывается к ничто. Однако в языке осуществляется философия, а осуществление есть допуск ничто как разворачивание отрицательности. Каждый ход мысли имеет отрицательность не только внешним условием как поле разворачивания, но и внутренним, как имманентную определенность. Эта внутренняя отрицательность, взятая со стороны своей самостоятельности, также есть некоторый зазор, некоторое определенное условие для осуществления, локальное расположение, допускающее исполнение ходов мысли. Иными словами, каждый философский ход, в свою очередь, задает некоторое расположение мысли (хотя и локальное), в котором исполняются другие ходы, имеющие значение субходов. Философский ход, взятый с этой стороны, имеет значение трансцендентального гнезда. Связь этих гнезд, устанавливаемая во взаимопереходе ходов, задает поле субъязыка (языка культуры). Поскольку любой из субходов также может играть роль трансцендентального гнезда, то субъязык структурируется пластами: более высокий имеет трансцендентальное значение для более низкого. В определенности этих пластов содержатся религия, искусство, наука, право, быт. Исследование этой определенности является делом философии культуры и не относится к задачам моей работы. Я ограничусь лишь несколькими замечаниями, которые касаются отношения культуры и философии.

а) Сознание, осуществляющее себя в определенном пласте культуры — т.е. в определенном субъязыке,- может подниматься в более высокий пласт, вплоть до философии. Действительно, овладев определенным сбъязыком, сознание может с помощью прилегающих к этому пласту текстов быть спровоцированным на рефлективное отношение к своему локальному расположению, тем самым попадая в расположение более высокого порядка. Философия, таким образом, может быть восстановлена из любого пласта культуры, если только есть соответствующие всем промежуточным ступеням тексты.

б) Поскольку те или иные явления культуры сводятся к связи в своих трансцендентальных гнездах, а эти последние образуют непрерывное поле лишь через точку трансцендентального стыка, то культура сама по себе не обеспечивает перманентность своего содержания. Только метакультура — философия — перманентна. История как непрерывный синтез содержательного времени возможна лишь в точке трансцендентального стыка, в абсолютной точке. А это есть точка философского мышления. Следовательно, есть единственная история — история философии. Ни отдельные сферы культуры, ни культура в целом не имеют истории или имеют ее только условно: как осуществление истории философии. Поэтому метафизика культуры должна опираться на критику истории философии, если мы, конечно, воспримем понятие «критика» в кантовском духе.

в) Если развить предложенный мной геометрический образ философского языка, то сферы культуры изобразятся окружностями с тем же центром, что и окружность философии, но с большими радиусами, постепенно расходящимися от базовой окружности философского языка. Философский язык есть аристотелевское первонебо, своим круговым движением вовлекающее в движение всю вселенную культуры. А это первонебо, в свою очередь, движется чистым расположением мысли: мыслью, мыслящей себя и тем удерживающейся в точке трансцендентального стыка.

« ...Существует нечто, вечно движущееся беспрестанным движением, а таково движение круговое, ... так что первое небо, можно считать, вечно. Следовательно, существует и нечто, что его движет. А так как то, что и движется и движет, занимает промежуточное положение, то имеется нечто, что движет, не будучи приведено в движение; оно вечно и есть сущность и деятельность. И движет так предмет желания и предмет мысли; они движут, не будучи приведены в движение ... От такого начала зависят небеса и вся природа. И жизнь его — самая лучшая, какая у нас бывает короткое время. В таком состоянии оно всегда (у нас этого не может быть), ибо его деятельность есть также удовольствие (поэтому бодрствование, восприятие, мышление — приятнее всего, и лишь через них — надежды и воспоминания). А мышление, каково оно само по себе, обращено на само по себе лучшее, и высшее мышление — на высшее. А ум через сопричастность предмету мысли мыслит сам себя: он становится предметом мысли, соприкасаясь с ним и мысля его, так что ум и предмет его — одно и то же»[3].

Аристотель говорит: первоначало движет миром «как предмет мысли», т.е. как целевая причина. Неподвижность такого первоначала означает его беспечность к внешнему, за которой стоит бесконечная внутренняя деятельность первоначала. Так философия движет культуру, будучи занятой лишь собой.